كتاب جديد عن فكر برهان غليون حول الدولة العربية الراهنة وأسئلة عن نهاية الاستبداد
الدولة العربية الآفلة بأي أرض تموت؟!كتاب جديد عن فكر برهان غليون حول الدولة العربية الراهنة وأسئلة عن نهاية الاستبدادالقاهرة ـ القدس العربي ـ محمود قرني: أوقاتنا كلها تبدو ملائمة للحديث عن الدولة العربية التي باتت في مهب الريح حسب تعبير الباحث والكاتب المغربي عبدالسلام طويل الذي قدم أطروحة باذخة في هذا الإطار، تحت عنوان: الدولة العربية في مهب الريح ، دراسة في الفكر السياسي عند برهان غليون ، وأهمية الدراسة لا تتأتي ـ فحسب ـ من القدرة والدقة اللتين عالج بهما الطويل موضوعه، بل تتأتي من ذلك التوقيت الصارم والدقيق الذي تتبدي فيه الأمة العربية أحوج ما تكون إلي إعادة النظر في الأسس التي قامت عليها، وكيفية معالجاتها سواء كان ذلك يتعلق بأبعادها الثقافية والمعرفية أو يتعلق بالبنيات الاجتماعية التي تخلفت عنها، لذلك أهم فصول الكتاب ـ في نظري ـ تلك الفصول التي تناولت مشروعية الدولة وأزمة الديمقراطية ومحدداتها، وكذلك ما قدمه عبدالسلام الطويل فيما يتعلق بظاهرة الاستبداد، بالاضافة ـ طبعا ـ الي القراءة المعمقة لجدل العلاقة بين الدين والسياسة، ومأزق العلمانية كبديل ديمقراطي وكذلك الموقف من الحركة الإسلامية، وتلك الاشارة لا تنكر ـ بالقطع ـ الأهمية البالغة التي تنعقد علي الفصل التمهيدي والفصل الأول للأطروحة حول اشكالية التحديث السياسي في الفكر العربي المعاصر، وهو الفصل الذي تناول مفهوم الحداثة من وجوه مختلفة لكنه ذلك التناول المجرد الذي يحيل الي العمل النظري المحض، وكذلك الفصل الأول الذي تناول فيه الطويل إشكالية الحداثة والموقف من التراث عند برهان غليون.ومنذ مقدمته في الفصل التمهيدي يشير الطويل الي ان ثمة إجماعاً ينعقد علي اعتبار الاستبداد بكل أشكاله جرثومة التخلف، وإن تعددت الرؤي حول كيفية معالجة هذا الاستبداد عند الفرق المختلفة.كما يشي الباحث نفسه، الذي يستعرض مفهوم الحداثة في بعده الغربي وكيف استقبلته النخبة العربية بسجالاتها الواسعة التي دارت حوله، ثم يفرق ايضا بين الحداثة والتحديث ويعود في هذه التفرقة الي عدد من أبرز الأسماء العربية والاجنبية ويقول: الملاحظ أن التمييز بين الحداثة والتحديث يكاد يلازم كل الدراسات الجادة في حقل الثقافتين العربية والغربية رغم ما يعتريه من تباين وغموض وعدم تحديد، فمحمد أركون يعتبر أن هذا التفريق بين الحداثة والتحديث لازم وضروري لأنهما يحيلان الي مصطلحين غير متطابقين فالحداثة هي موقف للروح امام مشكلة المعرفة انها موقف للروح من كل المناهج التي يستخدمها العقل للتوصل الي معرفة ملموسة للواقع، أما التحديث فهو مجرد ادخال آخر المخترعات الاستهلاكية واجراء تحديث شكلي أو خارجي لا يرافقه أي تغير جذري في موقف المسلم من الكون والعالم ، ثم يتناول الباحث جدلية المفهوم نفسه لدي هشام شرابي ورشيد العلمي وآلن تورين ومارشال برمان يورجن هابرماس، ثم يتناول الخصائص الكبري للحداثة والتحديث فعلي المستوي التحديثي السياسي يري عبدالسلام الطويل أن الحداثة هي انتقال بالهياكل السياسية الي نوع من العصرنة أو عقلنة السلطة حسب تعبيره، ويري الطويل أن ذلك يعني تحديد الوظائف الأساسية للدولة وبناها عبر نظم الإدارة وتوزيع مسؤولياتها كذلك يضيف عنصر توسيع المشاركة السياسية كأحد شروط التحديث السياسي لكنه يتوقف مليا أمام بعض دعاة التحديث الغربي لا سيما صمويل هنتنغتون بسبب تجاوزه مفهوم ماركس حول الوعي الطبقي الي توسيع رقعة هذا الوعي ليتقاطع مع فئات من طبقات مختلفة. ويتناول ايضا الحداثة وما بعد الحداثة، ويشير بداية الي ذلك الغموض والتشوش غير اليسيرين اللذين يحيطان بمفهوم ما بعد الحداثة لكنه ينقل لنا أهم تلك الخصائص التي تميزها فيما يتعلق بردتها عن الحداثة وانطوائها ـ حسب تعبيره ـ علي تيار فلسفي ما بعد بنيوي ظهر في فرنسا، ثم يتناول المؤلف السياق التاريخي للحداثة، ثم يخص الحداثة العربية بجانب غير يسير من حديثه.الحداثة العربية.. تراجع وانحساريشير الباحث عبدالسلام الطويل الي ان الوطن العربي دخل مرحلة الحداثة بنفس الشروط التاريخية التي كانت عليها أوروبا ويري أن مصر ربما ـ كنموذج ـ كانت أفضل من أوروبا، وهو الأمر الذي جعل عددا من المؤرخين ـ حسب الطويل ـ يؤكدون أن الطبقة الوسطي العربية كانت بصدد انجاز مشروعها الخاص والمستقل للنهضة والتصنيع والتحديث. ويضيف الطويل ان اوروبا ـ علي النقيض ـ حققت حداثتها بعد تعميم الصناعة ونشر التعليم وقيم العقلانية والتنوير ونظمت إرادات شعوبها ومصائرها ضمن كيانات قومية موحدة علي أسس موضوعية وأشاعت مباديء العلاقات الديمقراطية بالمساواة أمام القانون وضمان حقوق المواطنة والحريات الشخصية والعامة الي آخر ما يذكره الباحث في هذا السياق الذي يستفيض في شرح أسباب انجاز أوروبا لمشروعها الحداثي، ثم يعود الطويل ليشرح الظاهرة الاستعمارية التي أدخلت الاقطار العربية في سياق مختلف، فقدت فيه أدني قدرة علي تجديد مستقبلها، ويقول: أرغمت ـ يقصد تلك الدول المستعمرة بفتح الميم ـ علي الدخول في سياق تاريخ محكوم بمجموعة من الثنائيات المفروضة من خارج سياق تطورها الذاتي: تاريخ التقليد في مواجهة التحديث، والتخلف في مواجهة الغرب والاستبداد في مواجهة الديمقراطية، لكن الطويل يعود فيقرر أن انتصار حركات التحرر الوطني بعد حقبة الاستعمار منحت الشعوب أملا في امتلاك المستقبل، ثم يعود ويقول ان شيئا من مشكلات الوطن العربي لم يحل رغم تغير الكثير من البني في العالم العربي، ويرجع السبب في ذلك ـ حسبما يذكره الطويل ـ الي ان النهضة الصناعية في الغرب استطاعت ان تحمل معها نمطا جديدا من أنماط الانتاج وبالتالي أنماط التفكير والتنظيم الاجتماعيين، وهي حالة لم تكن تعرفها المجتمعات العربية لأنها نابعة من تاريخ مفارق لها، ويضيف الطويل: كما كان للمجتمعات العربية أنماط وبني اجتماعية وتنظيمات ومنظومات من القيم وقواعد السلوك والتفكير مغايرة نابعة من تاريخها الخاص ومتميزة عما كانت تتمتع به أوروبا ايضا بحيث لم يكن من الممكن لهذه المجتمعات التي وجدت في موضع البلدان المغلوبة أن تنفي هويتها وثقافتها وشروط تشكلها التاريخي، وتأخذ بالتالي بالأنماط الجديدة بالسهولة، والمرونة المفترضة .الحداثة الغليونية في فصل بعنوان إشكالية الحداثة والموقف من التراث عند برهان غليون يشير الباحث الي ان غليون خطا خطوة بعيدة عن فكرة انتقاد التراث والتقليد والدين وغيرها من اسباب، واستخدم منهجه الشهير الاجتماعيات التاريخية . ويوضح الطويل آليات عمل هذا المنهج من خلال مرجعية يقول انها تعود الي اعتقاد غليون بأن التطور التاريخي العام للإنسانية يقتضي تحسين تصور منهجي يسمح برؤية التفاعل العميق في تاريخ التطور الخاص والعام في مختلف الجماعات والثقافات، والخروج من ضيق المجتمع الي رحابة التاريخ الاجتماعي الذي ينظر الي المجتمعات باعتبارها تجسيدات لنظم حضارية، ويوضح الطويل مستطردا أن غليون قدم ثلاثة مفاهيم إجرائية هي الحضارة والمدنية والثقافة. أما مفهوم الحضارة لدي غليون فيعني ـ حسب الطويل ـ المكتسب الانساني الشامل الذي يمكن تعميمه علي جميع الثقافات بينما يعبر مفهوم المدنية عن هوية الجماعة الثقافية باعتباره مولدا لمجمل المباديء العقلية والمادية وشبكات التواصل التي تقوم عليها الجماعات وتتجدد ثم يتناول الباحث مفهوم الحداثة والتحديث عبر تعبير غليون الدولة التحديثية ، وكذلك مفهوم النهضة أو التقدم، ثم التطور الذي يرهنه غليون ـ حسب الباحث ـ في الحرية باعتبارها معيارا للحكم علي التطور التاريخي والتمييز بين الأنظمة الاجتماعية ويقول: ان ذلك يرتبط بمدي تحرير الطاقات والملكات والمواهب الاجتماعية الفردية التي يسمح بها نظام معين بالنظر الي نظام آخر ويستطرد الطويل قائلا: انه تبعا لذلك فان التطور التاريخي لا يصبح تقدما إلا بتحقيقه امكانية أكبر للتحرر.ثم يستعرض المؤلف موقف غليون من العصرية والمعاصرة ويلخصه في قول غليون: لقد أصبحت ثقافتنا عصرية، أي قلدت في فروعها ومنتجاتها الثقافة السائدة، لكنها وربما لهذا السبب بالذات لم تصبح معاصرة ، أما مفهوم غليون حول الرجعية والتقدمية لا سيما في الاشتقاقين اللذين تم صكهما حول الحداثة التقدمية التي وقف خلفها التيار الاشتراكي بكافة طوائفه والحداثة الرجعية التي وقف خلفها رجال البرجوازية الغربية، ويري غليون أن هذا التقسيم لا يحمل أي دلالة تاريخية موضوعية فعلية وانما ـ حسب الطويل ـ كان عامل تسريع لحركة الاندماج بالغرب والاقتداء به وينقل الباحث عن غليون قوله باسم التقدمية وتحت مظهر العداء الشديد للرأسمالية، وبالتالي باسم الجماهير الشعبية يمكن نقل الغرب كما هو دون خوف، أي اتباع سياسة تحديثية عمياء لا تتورع عن القيام بتصفية كلية للتراث الماضي، وعن التدمير العنيف للبنيات والهياكل والقيم المادية والروحية المحلية! وحول مفهوم التجديد يري الباحث انه موضوع شديد الصلة لدي غليون بالتجديد الديني وهو ما يعني ـ حسب غليون ـ إعادة النظر في القواعد، والقيم والأفكار التي تقوم عليها السياسة في العالم العربي ، ويقول الباحث عبدالسلام الطويل أن غليون في هذا المنحي اعتبر ان المدخل الاساسي لفهم السياسة، لا بما هي نظرية وانما بما هي ممارسة في الحياة الاجتماعية، هو مدخل الاسلام باعتباره أولا: عقيدة مؤثرة في سلوك الناس وباعتباره ثانيا: مؤسسة تاريخية تضبط وتنظم وتعيد انتاج جزء كبير من علاقات الأفراد والجماعات. ثم ينتقل الباحث للبحث تفصيليا في أهم محددات الحداثة عند برهان غليون ويتناول عبر ذلك مفهومه للعقل والأخلاق والثقافة والهوية، والعولمة والرأسمالية وفلسفة التغيير الاجتماعي، ثم يتناول إشكالية العلاقة بين الحداثة والتراث ونقد غليون لموقف الفكر العربي المعاصر من التراث ثم في الفصل الثاني يتناول إشكالية العلاقة بين الديني والسياسي عند غليون وكذلك مأزق العلمانية والبديل الديمقراطي، والموقف من الحركة الاسلامية وفي الفصل الثالث يتناول عبدالسلام الطويل إشكالية الدولة عند غليون وهو الفصل الذي يستحق التوقف مليا، حيث انه يمثل النتيجة التي آل اليها مشروع الحداثة العربية شاخصة امام الابصار لدرجة تفقأ العين الكليلة، أفعل ذلك لقناعة خاصة بحاجتنا الماسة الي وضع أيدينا علي مثل هذه الأوجاع مع التسليم باهمية المقدمات النظرية التي حملت مشاريع مهمة من نوعية مشروع غليون نفسه.أزمة الدولة العربيةبين الاستبداد والفسادومنذ البداية يشير الباحث الي التأكيد الدائم من غليون علي أن الاستبداد ظل ظاهرة ملازمة لطبيعة الدولة العربية وينقل عنه قوله: تشكل ظواهر انعدام آليات التداول الطبيعي للسلطة، واحتكار مراكز القيادة من قبل نخب لا تتمتع في اغلب الأحيان، بالحد الأدني من الاخلاق المدنية والكفاءة المهنية، وغياب الحريات العامة، وتفاقم الانتهاكات اليومية لحقوق الانسان وفرض المراقبة السياسية والفكرية علي الافراد وهيمنة السلطة الشخصية من النمط الأبوي والخلط المتزايد والفادح بين الدولة والحزب الواحد والقبيلة أو الطائفة وتعميم اجراءات العسف السياسي والقانوني والتمييز المكشوف بين المواطنين والقمع والعقاب الجماعيين كل هذه الظواهر التي لا يمكن ان تخفي علي عين أي مراقب، تشكل الحقيقة اليومية للسلطة في المجتمعات العربية، وتعكس القطيعة التي لا تكف عن التفاقم بين الدولة والمجتمع هكذا يعبر بوضوح برهان غليون.ويري الباحث هنا تعقيبا علي غليون أن دولة من هذا النوع عقيدتها الوحيدة هي الايمان بنفسها، وهو ـ في رأيه ـ ما يفسر شبه الاجماع من مختلف المدارس الفكرية علي الطبيعة التسلطية والاستبدادية للدولة العربية، ويشير الباحث الي أن غليون لا يربط بين الاستبداد وبين الدولة المركزية أو غير المركزية ولكن ذلك ينتج ـ بالأساس ـ من الرغبة في بناء نظام سياسي يمنع القوي الاجتماعية النازعة الي الاندماج في الدولة من ممارسة ضغطها وحريتها، وهو ما يعني تحولها الي دول ديكتاتورية تعسفية ـ حسب الطويل ـ تلغي التعدد والاختلاف ولا تؤمن به كما أنها لا تطبقه. ويشير الباحث الي الشقة الواسعة التي تفصل بين رؤي برهان غليون لبنية الدولة العربية ورؤي عدد من المفكرين مثل محمد جابر الانصاري وحسن حنفي، ومحمد عابد الجابري وهشام جعيط ومحمد أركون، وتلك الشقة قائمة علي رفض غليون الربط بين واقع الدولة العربية وبين تراثها وبنيتها ومخيالها الاجتماعي وقاعها الجيوسياسي، وهو ما يطلق عليه الباحث خطأ منهجيا بنيويا لدي غليون يفترض دائما وجود علاقة تنافٍ وتنابذ وقطيعة بين البعد التاريخي الأنثروبولوجي للظواهر الاجتماعية والسياسية، ويحاول الباحث تقديم عدد من المقاربات بين هؤلاء المفكرين الذين ذكرهم وبين غليون، ثم يشير الي ان الرجل لم يعبأ كثيرا بالمناهج التي عول عليها وكذلك المناهج التي نبذها واختار ان يذهب بعيدا في تناوله لأزمة الدولة الوطنية العربية حيث يري ـ حسب الطويل ـ ان الدولة بدلا من أن تمثل المركز الرئيسي لانضاج القرارات وتجميعها واعادة نشرها وتوزيعها علي مجموع القوي الاجتماعية الفاعلة، وبدل أن تقوم بدور العامل الرئيسي علي تجاوز التناقضات الاجتماعية أيضا، تشكل بالعكس من ذلك من خلال قراراتها وسياساتها، طرفا في النزاع الاجتماعي أو انعكاسا مباشرا لطرف محلي أو أجنبي! ثم يرصد عبدالسلام الطويل علي نحو تفصيلي أول عناصر ضعف الدولة العربية ويري أن المصدر الأول لهذا الضعف الاخلاقي والسياسي يرجع الي طبيعتها اللا وطنية ويتمثل ذلك ـ حسب قوله ـ في عجزها عن الاستجابة الفعالة للحاجات والمطالب الاجتماعية، وهذا الضعف هو الذي يفسر ميلها الشديد والمستمر، من منطلق التعويض وايجاد التوازن، الي تطوير القوة المسلحة العسكرية التي يتم توظيفها في اللعبة السياسية.وينتقل الباحث الي أزمة المشروعية في الدولة العربية ويشير الي موقف برهان غليون من مفهوم المشروعية الذي يتناول عبره تلك الكيانات الهشة التي تسمي دولا، بينما وجودها يعاني من أزمة تحقق حادة، وهي دولة يراها تقوم علي العصبيات ولا يمكنها أن تنتج أي تراكم معرفي يخلق منظومة من القيم والتقاليد.ويشير الباحث إلي أن غليون لا يحصر أزمة الدولة العربية في طبيعتها شبه المطلقة فحسب، بل في تمحور السلطة ـ حسب الطويل ـ في خدمة مصالح شديدة الخصوصية والضيق، الأمر الذي جعل من استبداد هذه السلطة استبدادا مضاعفا، كما يتطرق الباحث أيضا الي الطابع القطري للدولة العربية الذي جعل الافراد يتعاملون معها باعتبارها هيكلا إداريا وليس سياسيا.بقي القول أن كتاب الدولة العربية في مهب الريح صدر عن مركز القاهرة لدراسات حقوق الانسان سلسلة أطروحات جامعية للباحث المغربي عبدالسلام الطويل بمقدمة ضافية للدكتورة نيفين مسعر، ويقع الكتاب في حوالي 485 صفحة من القطع الكبير.0